总之，在孔子之教那里，人必须通极于一个神圣者（称之为天或道俱可），这是人之为人之本义，也是开仁道至善治的本义所在，故曰人道敏政，地道敏树（《中庸》）。
彼学者，行之，曰士也。荀子云先王之道，仁之隆也，比中而行之。
《诗》《书》、礼、乐，其始出皆生于人。非先传以近小，而后不教以远大也。志气之辨的实质是心气之辨，在这个过程中，气并没有被排除，只是降低到被心所统率的位置。《中庸》虽然也谈君子和圣人，但其所谓君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。《尧典》《禹贡》通过星象、山川土壤之象、物象等表达一幅合秩序的世界图景，《洪范》则更侧重基于五行来阐述合秩序的画面，《周易》用来表现秩序的是卦爻之象。
纵观百家争鸣时代，在和墨家、道家、法家等的论辩中，儒家对人的理解不断展开，一方面从伦理性和精神性出发，拒绝从功用或工具的角度定义人，反对人的物化。其对于弟子等容止之不敬，直接予以斥责，宰予昼寝，斥其朽木不可雕也（《公冶长》）。对阮籍而言，名教系统意味着对人的束缚，使人难以逍遥与日月并流。
就更广的视域而言，中西哲学形成于人类在不同传统之下认识世界与认识人自身的历史过程，是人类文明演化的不同成果。(19)这一看法已有见于近代中西互动的以上意义。以上哲学趋向在后来宋明时期的理一分殊说中也得到了体现。在考察和书写中国哲学史之时，需要特别关注其中所表达问题的特定形式与具体内涵、讨论问题时所运用的名言和概念所包含的独特意义和理论洞见。
从正面看，西方哲学之成为反观中国哲学的参照背景，乃是以两者在哲学上的相通性为前提：作为智慧之思，中国哲学与西方哲学都包含哲学之为哲学的品格。当然，中国哲学诚然包括哲学之为哲学的内涵和规定，但这种具有普遍意义的内涵在中国哲学中又有独特的表现形式。
如前所述，认同首先关乎哲学的普遍性，比较而言，承认更多地涉及哲学的多样形态：承认的实质就是尊重个体性和特殊性。仅仅专注于观念的逻辑演化，完全无视社会背景、文献实证，以及思想和学派的历史的沿革，则常常引向空疏抽象的哲学史。如果说，对中国哲学所包含的普遍哲学意义缺乏深入的讨论，常常容易导向有历史而无哲学。作为中国哲学史的对象，中国哲学首先是哲学。
如果限定于历史的描述，往往容易流于思想材料的罗列或文献、生平、师承、论说等的介绍，后者固然涉及叙事意义上的事实，却难以展示中国哲学深沉的理论内涵。中国哲学具有生成性的品格，这种生成性并未终结于过去，它在今天依然延续着。西方哲学之成为中国哲学取得现代形态的思想背景，与以上历史现象前后相近。中国哲学史中不同系统的前后流变并非互不相干，其中总是包含着内在的逻辑脉络。
全而粹，意味着人的应然形态并非仅仅表现为礼义，而是同时包含情感之维，在无恻隐之心，非人也。以现代思想为着眼之点，通几与质测究竟应如何理解?仅仅从中国的传统出发，显然难以对此作出合理的阐释。
如果对魏晋玄学作一考察，便不难对此有进一步的了解。总体上，中国哲学家对名言的运用，可以从名言的生成与名言的分析这两个方面加以考察。
知与行既与认识论上的认识与实践相涉，又指向伦理学上的道德意识与道德践履，从而兼有认识论与伦理学的意义。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。(14)这种看法，体现了批判地言说的取向。另一方面，就具体的哲学系统而言，其中诚然包含多方面性，但同时又有主导性的宗旨，这种主导的观念和其他相关论点之间存在内在关系，在关注哲学系统多重维度的同时，也需要把握其主导的观念以及它与系统中其他思想的逻辑关联。这里涉及史与思、历史与哲学之间的互动，真实的中国哲学史，既展开为历史中的哲学，也表现为内含哲学的历史过程，其中包含史与思的统一。中国古典哲学的深层意义，唯有通过这一过程才能得到实质的揭示。
从本源的层面看，哲学(philosophy)与智慧之思相涉，这里所说的智慧首先相对于知识而言，知识与智慧都涉及对世界的理解，但知识主要以分门别类的方式认识世界的特定领域或特定方面，智慧则侧重于跨越知识的界限而求其通。类似的看法也见于以下表述：礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?(《论语·阳货》)这里的内在之旨同样在于：礼乐并非外在的形式，而是以仁为其实质的规定，它从另一侧面突显了仁的主导性。
天大无外，故有外之心不足以合天心。如所周知，魏晋时期，天下多故，士人常命运多舛，玄学中的重要代表阮籍往往以诗的形式，抒发身处此境的情怀：秋风吹飞藿，零落从此始。
(《荀子·正名》)作为能知作用的对象，所不同于本然之境，而是被理解为进入人的作用之域的存在(境之俟用者)。当然，方以智同时又指出：质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几以显其宥密之神者，其流遗物。
在以西方哲学为参照反观中国哲学的同时，需要进一步通过两者的比较，把握各自的特点。无羞恶之心，非人也(《孟子·公孙丑上》)等表述中，便可注意到这一点。(11)这种理内化为性、性又主导着心的看法，与程朱一系的理学呈现某种相通之处。用乎体，则能必副其所。
不同类别的哲学系统既有自身的理论宗旨，又包含这种宗旨与系统之中其他观念、论点、命题之间的关联。又确认了知行活动的展开过程，受到内在精神形态的制约。
⑧麦金泰尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第15页。④程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第609页。
作为以智慧(性与天道)为指向的哲学形态，中国哲学包含着哲学之为哲学的内涵，关注中国哲学的哲学品格，以揭示这种哲学意蕴为其实际内容。事实上，刘宗周的哲学确实一方面上承心学，另一方面又由回归性体而表现出认同理学的取向，仅仅将其归入某一学派，显然难以展现其哲学的复杂性。
中国哲学史的研究显然不能仅仅停留于对时间意义上前后演化的描述，而是需要进一步揭示哲学衍化过程内含的思想脉络。与之相对的能则被视为在把握对象的过程中具有实际作用者(用之加乎境而有功者)。明清之际天崩地解的社会震荡，为这一时期的哲学思想提供了社会前提。今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。
事实上，在方以智那里，以上区分的背后，已有西学的影响，在其对远西学入的评议中，便不难看到这一点：远西学入，详于质测而拙于言通几，然智士推之，彼之质测犹未备也。可以说，中西哲学的相关性，使西方哲学构成了探掘传统哲学独特理论资源的重要理论背景。
不同的学派在天道、人道领域表现出相异的哲学立场，或维护礼制，如儒家。从逻辑上看，它们又具体展开为多样的哲学系统，可以作观念层面的归类。
尽管西方哲学本身有古今的不同，但对中国哲学来说，它首先与近代的思想变迁相涉，并相应地呈现现代的意义。从古希腊开始，西方哲学便对形式的层面给予比较多的关注，与之相关的概念分析与逻辑推论也显得更为细致。
